Бернштам Т. А.

Весенне-летние ритуалы у восточных славян: Масленица и «похороны Костромы-Коструба»

К символическому языку культуры

Мифологические представления, верования и ритуальная система славян, составляющие основной фонд сакрального знания этноса и его символического языка, — область неисчерпаемых гипотез, догадок, открытий и теоретических построений. Можно уверенно сказать, что ученые всех гуманитарных дисциплин внесли свою лепту в этот исследовательский процесс либо сбором фактического материала, либо его анализом, либо попытками реконструкции архаических прототипов.

Немногочисленность и фрагментарность, хронологическая и содержательная неоднородность письменных источников по мифологии в верованиям у различных славянских народов были осознаны наукой еще в прошлом веке, вследствие чего основным „культурным полем“ исследований стали поздняя устная мифопоэтическая традиция и сохраняющиеся ритуалы календарно-жизненных циклов. Первостепенную источниковую роль устная традиция играет у восточных славян, так как известные письменные свидетельства об их народном культурно-бытовом укладе и религиозной жизни периода средневековья скупы до чрезвычайности. [1]

Нет нужды говорить о трудностях и опасностях, ожидающих исследователя, задавшегося целью реконструировать какой-либо „восточнославянский“ ритуал или миф, опираясь на исторически поздние данные, однако в этом деле достигнуты большие успехи, в первую очередь у последователей сравнительно-типологического (филологи, фольклористы) в семиотического (лингвисты) методов (труды В. Я. Проппа, Б. Н. Путилова, В. Н. Топорова, В. В. Иванова и др.). В этнографической науке вершинами концептуальных трудов являются пока исследования Д. К. Зеленина и В. И. Чичерова.

В настоящей статье автор, используя метод так называемого комплексного исследования (анализ совокупности компонентов выбранного культурного явления в его живом функционировании и в контексте культурной традиции), предлагает интерпретацию некоторых символов и семантических связей в ритуалах восточных славян. В комплексе ритуальных компонентов (язык, вещь, действие, поведение, мелос и др.) методически главным для нас является народная терминология, всегда символичная в сакральной сфере жизни, что исключает ее „прямое“ толкование, как это обычно производится этнографами и фольклористами.

Первый из выбранных нами ритуалов (точнее — сложный ритуальный комплекс) — масленица (белорус. маслянiца-, укр. мáсляна, мáсниця); второй записывался в русской среде как похороны Костромы, в украинской — похороны Кóструба/Кострýбоньки. Напомним и уточним место и роль этих ритуалов в восточнославянском календаре XIX-начала XX в., ритуалов, неоднократно привлекавших внимание исследователей и получивших различные объяснения. Разную степень их значимости в обрядовой жизни восточных славян поздней традиции отражают уже фактические данные об их пространственно-временном бытовании. Масленица — повсеместно распространенный восточнославянский ритуальный комплекс; о „похоронах Костромы“ зафиксированы единичные сообщения из отдельных поволжских и южнорусских областей; „похороны Коструба“ записаны главным образом на территории Галицко-Волынского пограничья и Подолии.[2] Масленица — один из важнейших общинных праздников; Кострома и Коструб — в отдельных случаях ритуал женской или молодежной группы, но чаще предстают в виде молодежной или детской игры. Как правило, „похороны Костромы-Коструба“ производились в подвижный период петровок/петрiвок (на 8-10-й „неделе по Пасхе“), т.е. на рубеже летнего солнцеворота, на сакрально ключевой временнóй точке, что народу с функционированием ритуала под этим названием даст нам основание рассматривать и игру как ритуализованную форму.

В разряде крупных (по народной терминологии — больших) общинных праздников масленица выделялась рядом особенностей.

Во-первых, она была единственным и в большинстве восточнославянских районов многодневным нецерковным праздником, молчаливо признанным церковью (как карнавал в странах католического вероисповедания). В системе церковного календаря она наложилась на сырную неделю (последнюю перед Великим постом) и в народном календаре практически отождествилась с нею, приняв название сырная, которое бытовало и как заменитель термина „масленица“ (белорус, сырна нядзеля), и как его параллельный православный вариант. Последнее воскресенье перед Великим постом получило в народе название прощёное, прóща.

Во-вторых, слившись с сырной неделей, масленица оказалась в системе подвижной Пасхалии, т.е. лунного календаря, что косвенным образом свидетельствует о ее более архаической „лунной“ связи. Следы последней проявлялись в поздней культуре в народном календарном счете: от времени нарождения месяца на Рождество (до или после него) определялась продолжительность зимнего мясоеда (великого заговенья), с тем, чтобы на масленичную неделю обязательно пришлось новолуние. От рождественского новолуния зависела также продолжительность петровского поста на рубеже летнего солнцеворота. Таким образом, в лунном календаре масленица занимала срединное положение по отношению к обоим солнцеворотам. Но если о связи масленицы с зимним солнцеворотом кое-что и говорится (главным образом о том, что масленица — конец зимнего периода календарного цикла), то смысл ее соотношения с ритуалами весенне-летнего рубежа специально не рассматривался.

В-третьих, масленица по своему значению (а в ряде русских областей и по ритуальной насыщенности) превосходила два ритуальных цикла солнцеворотов, закрепленных в стабильной структуре гражданского/церковного календаря за датами христианских событий: Рождество-Крещение Христа (зимние святки), Рождество Иоанна Крестителя — Купало-Петров день (зеленые святки). Развитие многозначности русской масленицы получило дополнительный стимул в раннее средневековье, когда новый год начинался с 1 марта: поздняя масленица приходилась именно на 1-ю неделю этого месяца.

Масленичный цикл у восточных славян эволюционировал по-разному у отдельных народов и внутрирегионально. Одна из главных тенденций в этом процессе была культурно-хозяйственная: более архаичная связь масленицы с лунным календарем, диктовавшим распределение таких форм хозяйства, как охота, рыболовство, скотоводство, перекрывалась значением солярного сезонно-аграрного календаря, соответствующего земледельческому типу хозяйства.

1. Слово „масленица“ (с этническими и локальными лексическими вариантами) -явно позднего происхождения, заменившее какой-то архаический термин (или ряд терминов). Оно как бы недвусмысленно говорит о связи ритуального цикла с маслом. Исследователи обычно имеют в виду животное (коровье) масло, действительно символизирующее праздник: образ „обжоры-Масленицы“, обязательность мучной и масляной еды, сжигание молочных продуктов; в песенном фольклоре масленица — „гора сыра, политая маслом“. [3] Исходя из этого этнографы обычно видят основной смысл масленицы в праздновании наступающей весны, которую необходимо было отмечать масляной едой и безудержным весельем по поводу уходящей зимы. Однако праздник и его ритуалы этим не исчерпывались, посему попробуем отыскать в термине другие семантические связи.

Слово „масленица“, „маслёнка“, а также другие производные от слова „масло“ в восточнославянской лексике относились не столько к коровьему, сколько к растительному маслу — из конопли и льна (и других культур). Конопляное масло имело универсальное применение, так как его можно было есть в посты, а остаток семенных выжимок — избóина — шел на корм скоту.[4] Таким образом, в содержании термина „масленица“ следует учитывать масло растительных культур, с которыми связываются важные ритуальные компоненты в празднике.

Женщины катались на санках или на донцах прялок с гор — „на урожай хлеба, льна, конопли“; девушки качались на качелях, катались на лошадях — „на урожай хлеба или на чистый, долгий лен/коноплю“.[5] В бывшей Нижегородской губернии записаны сообщения об одновременных ритуальных драках женщин в масленицу, чтобы „лен родился“, и кулачных боях мужчин, „чтобы урожай был большим“.[6] В тех местностях, где изготавливали чучело Масленицы, его делали из соломы, зерновых и льноконопляных отходов. В Ярославской губернии соломенное чучело Масленицы „сидело за прядильным станком и крутило масло“.[7] По современным записям в Горьковской области, даже самый смысл изготовления чучела Масленицы в прошлом жители объясняли так — „для того, чтобы лен уродился хорошим“; то же значение здесь придавали ряженью на святки сенокосом[8]. В масленичные костры наряду с дровами и „хламом“ непременно сносили зерновую, конопляную и льняную солому, различные отходы и утварь из волокон растительных культур, старую домотканую одежду, лапти и т.д. К масленице повсеместно у восточных славян заканчивалась обработка конопли и льна — прядение, беление пряжи — и начинался новый производственный процесс — ткачество. В Великий пост женщины объединялись для совместного тканья; большое значение придавалось первым кроснам молодиц. Неслучайно поэтому в масленичных песнях и веснянках — первых „закликаниях“ весеннего времени — вплетены „ткацкие“ мотивы.[9] Представления о единстве космосоциальных ритмов требовали, чтобы к рубежу весны (или в крайнем случае — лета) было выткано все из прошлого урожая льна-конопли для удачного всхода нового. Эта идея отразилась в символике популярной у восточных славян песни с сюжетом о кроснах, стоящих „десятую весну“, проросших травой и ставших гнездом для птиц; песня исполнялась и в масленицу, и в Троицу.[10]

Суммируя все доступные сведения подобного рода, можно сказать, что в масленичном цикле наблюдается тесное переплетение главных растительных культур, составляющих для восточных славян понятие „урожай“ в аграрном значении — хлеб (т.е. все зерновые культуры того или иного ареала), лен, конопля; эта связь на ритуальном уровне отражала и земледельческий опыт благоприятного агротехнического сочетания данных культур; так, крестьяне считали, что „после урожая на конопляное семя хорошо родится рожь“.[11]

Тема „урожая“ вырастала в масленичном цикле на архаической космогонической почве, о чем прежде всего свидетельствует соотношение масленицы с лунным и солярным календарями. Видимо, время, на которое приходился этот подвижный праздник в прошлом, связывалось в народных представлениях внехристианского происхождения с какими-то важными космическими изменениями, в основном относившимися к солнцу и луне: не случайно так строго следили, чтобы он совпал с нарождением месяца. Апокрифическое христианство внесло свои коррективы в народные верования, соответственно которым при „конце мира“ произойдет неблагоприятная „встреча“ светил; в Винницком уезде, например, существовало поверье, что, „прослужив известное время солнце и луна меняются, при этой смене они, столкнувшись, могут упасть на землю, и тогда наступит конец мира“.[12] Как известно, именно к последним неделям перед Великим постом были приурочены христианские „воспоминания“ о грехопадении Адама, смерти Спасителя и ожидание светопреставления.[13] Идеи „конца мира“ сочетались в масленичном цикле с идеями „возрождения, обновления“ космобиологического и социального миров: „новый“ месяц, нарастание солнечной активности, начало нового года, христианские события с темой „рождение-воскресение“, относимые к первым двум месяцам года (Благовещение, Воскресение Христово). Видимо, своему новогоднему отсчету обязана масленица и двум названиям, звучащим в русском песенном фольклоре: годовáя и Авдотья (1 марта — день Евдокии).[14]

Рождение удачного, счастливого нового года (мира) было невозможно без полного „отряхания праха“ от старого: символика избавления, очищения, уничтожения старúзны в глобальном и радостном размахе предстает в русской масленице. Дни масленицы назывались последние, прощёные, веселые, обжорные; в масленицу съедали все продукты, составляющие праздничную еду, и, по народному выражению, „рот полоскали“, оставшуюся еду сжигали на кострах (в приволжских губерниях несъеденный — поганый — хлеб отдавали калмыкам),[15] лудили или меняли посуду и даже иногда заново освящали со священником дом.[16] С антитезой „умирание-воскресание“ (конец-начало) было связано и сочетание минорного наклонения ряда масленичных песен (в современном восприятии напева) с веселыми эротичными текстами.[17]

Символика космической „гибели мира“ достигала квинтэссенции своего выражения в русско-белорусских масленичных кострах и катании на лошадях — постоянных компонентах (частях) праздника; даже в самом сокращенном его варианте (2-3 дня) жители считали обязательным либо разведение костров, либо катание на лошадях (в отдельных областях — с гор).[18] На эти атрибуты переносилось и название праздника; так, у русских северных, верхневолжских и ряда южнорусских областей масленицей чаще назывался костер,[19] а в поволжских и южнорусских — лошадиные маски разного рода (ряженая лошадь, человек-лошадь, соломенное чучело),[20] участвующие в катании. В русских ареалах развитой масленичной обрядности оба компонента предстают как своеобразное олицетворение общинного микрокосма. Приведем примеры.

В собирании и возжигании костра (в последний день масленицы) участвовал весь коллектив, причем каждая поло- или социовозрастная группа исполняла свою роль: обычно дети и подростки собирали по домам вещи для костра (молодежь могла воровать), парни добывали горючее, девушки разводили огонь (мы приводим преобладающее распределение при наличии широкой вариантности); у горящего костра собирались взрослые, и на нем символически сжигалась „старая жизнь“. Старались строить костры огромных размеров или по крайней мере — высокие, для чего устанавливал» шесты с горящей соломой (паклей) на любых возвышенностях.

Катание на лошадях, даже если в нем участвовали только молодежь и молодожены, производилось по всем деревням, составлявшим структурное общинное единство (волость, приход), с заездом в город, если он находился не очень далеко. Но катание охватывало не только эти две социовозрастные группы; многие данные говорят о том, что в нем в той или иной степени должны была принять участие в с е категории, каждая — в свой определенный день. С четверга (или пятницы) катались дети и подростки, 1 субботу — молодые группы, в воскресенье — взрослые. «Всемирность» этого действия отразилась в его названиях, типа годовое катание (Ярослав. губ.), забратское катание (Орлов. губ.).[21] Лошади запрягались особым образом — гусем — по двое-трое саней в ряд в многолюдных и зажиточных селах составляли поезд, гуж. Ехали торжественно, шагом; продвигаясь к центральному месту праздника (село, приходский центр, город и т.д.), поезд увеличивался, даже в сельских местностях он достигал 150 и более саней, а в городах — несколько сот.[22] В Ярославской губернии масленичный поезд назывался окóлок — термин, обозначающий административно-территориальное единство (часть поселения, селение, группа сел).[23]

Символика костра и катания на санях (в том числе и с гор) — хтонического происхождения и наиболее полно выражала идею «конца мира» в социальном варианте — общины (микрокосма); к ней, безусловно, имеет отношение и переносное значение слова «костер» в верхневолжском ареале — город.[24] Своеобразной региональной (поздней) аналогией костру-городу было строительство «снежных городов» на масленицу в Сибири и на Урале. Города также возводились в последний день. В отдельных местностях они были огромных размеров, с символическими скульптурами на стенах (люди, звери, птицы). Штурм (взятие) города означал его разрушение (гибель); в некоторых случаях разрушение заканчивалось зажиганием костров на стенах города.[25]

В целом смысл всех форм подобного поведения в масленицу (их набор достаточно сильно варьировал этнически, регионально и локально) выражен в следующем народном поверье: «Не провести масленицу как следует — жить в горькой нужде и жизнь плохо кончить».[26] Такого значения, по известным нам материалам, не имел ни один из восточнославянских праздников, хотя повсеместно неучастие в больших праздниках общины расценивалось как грех.[27]

В кругу этих космосоциальных идей и следует рассматривать масленичную аграрную тему «урожая»; конец старого-начало нового аграрного года, вследствие что символическое уничтожение предыдущего урожая должно было расчистить поле для максимально благополучного созревания будущего.

Масленица — кардинальная веха в сезонно-аграрном календаре, но все же — только начало весеннего периода, этапы которого маркировались датами церковного календаря. По масленичному фольклору восточных славян, в качестве следующих за масленицей природно-аграрных вех выделяются Пасха, Духов день. Троица (семик) и Петров день. С Пасхи практически повсеместно у восточных славян наступала настоящая весна (обряды «встречи весны»), а поздняя Пасха (в мае) по сути включала время, с которого начинались открытое содержание скота (23 апреля — Егорий) и полевые работы (9 мая — Никола). На неделе Духова дня, следующей за троицкой, сеяли лен; тогда же начиналось, колошение хлебов. Этот важный для земледельца рубеж отразился в русской масленице в мифологизированном образе Семика (7-я неделя по Пасхе), с которым Сударыня-Масленица находилась либо в родственных, либо в любовных отношениях: «Звал-позвал честной Семик себе Масленицу в гости»;[28] «Собирайтесь-ко все, не обрящем ли где честну Масленицу, / Семикову родню да племянницу»;[29] «Здравствуй, Масленица, Семикова племянница».[30]

Последней и важнейшей вехой весеннего периода (она постоянна для формульных обрядовых текстов песен «прощания с масленицей»), тесным и особым образом связанной с масленицей, является Петров день: «Протянися (масленица. — Т. Б.) до Петрова дня», «лежи (в ямке, куда ее закопали. — Т. Б.) до Петрова дня», «гори (костер. — Т. Б.) до Петрова дня».[31] Иногда смысл Петрова дня как рубежа протяжения масленицы уточняется: «До Петрова дня или до налетия»[32] (выделение здесь и во всех других цитатах наше. — Т. Б.). У восточных славян слово «налетие», как известно, означает «новый год», вследствие чего масленица и Петров день (точнее — подвижное петровское заговенье, совпадающее с летним солнцеворотом) предстают как начала новых годов, что нашло отражение и в народном календаре, и в обрядности, оформляющей оба цикла. Так, деление времени и название трех недель, предшествующих Великому и Петровскому постам, полностью совпадают:

Перед Великим постом Перед Петровским постом
а) всеедная, сплошная
б) пестрая;
в) сырная, сполóзная (масленица);
г) последнее воскресенье — прóща.
а) всеедная
б) пестрая, всесвятская;
в) сырная (Богородица);
г) последнее воскресенье (на 9-й неделе по Пасхе) — прóща.[33]

В ареалах максимального развития масленичного (русские) или купальско-петровского комплекса (белорусы, украинцы) между ними было больше сходства, нежели между Купалой-петровкоми и зимними святками (двумя солнцеворотами!). Отметим тождественные ситуации и атрибуты: эротическая раскованность взрослых половозрастных групп, эротизм и экспрессивность фольклорных форм, грустный напев и веселое содержание песен, зажигание костров, прыжки через них[34] и сжигание старизны,[35] сооружение украшенного дерева (шеста), колеса,[36] участие персонажей, олицетворяющих праздник и носящих его название, — Масленица, Купало.

В «обойме» ритуалов «проводов-похорон» на рубеже летнего солнцеворота (природа происхождения которых требует в каждом случае специального исследования) мы выбрали для сопоставления с масленицей «похороны Костромы-Коструба» по некоторым символическим признакам, показавшимся нам существенными. Прежде всего три ритуала сопоставимы на уровне темы «похорон»: набор поминальной пищи (блины, масло, мед), способы захоронения (разрывание, разбрасывание по полям), сочетание «смеховых» и «плачевых» форм поведения участников. В тех восточнославянских местностях, где изготавливались чучела персонажей, материалом для них служила солома; Масленица и Кострома имели имена собственные женского рода (Авдотья, Окулина, Варвара и т.п.), если представляли женский персонаж (девку, бабу-молодуху, старуху); чучела могли быть также диморфичны (например, в Сибири — старуха в мужских штанах) или мужского рода — соломенный мужик, Гаранька[37] (Поволжье); бывали и антропозооморфные персонажи, — ряженые мужик и лошадь-«полкан». Не случайным нам представляется и сходство (даже тождественность) некоторых редких обрядовых мотивов. Например, символика сочетания образов Масленицы и Костромы с «вороным конем»: «Яна пешою к нам не ходит, / ?се на камонях разъезжает / Чтобы коники были вороные» (встреча масленицы);[38] «Твои кони вороные, / Во поле кочуют, / Дороженьку чуют» (похороны Костромы).[39] Вороная масть коней (черный цвет) — символика, по крайней мере двузначная. Первая — хтоническая, что соответствует похоронам Масленицы и Костромы (на лубочном изображении Кострому везут на конных санях). Второе значение символики черного цвета иногда выступает как продуцирующее: по севернорусским поверьям, например, весенний «выезд Егория на поля на белом коне» предвещал позднюю весну и худой год, на черном коне — урожай.[40] Практически тождественны песенные формулы при похоронах Масленицы и Коструба: «В ямочку закопали, / Белым ручушкам приплескали», «ножками притоптали», «лежи до налетия (масленица)»,[41] «Лежи, лежи… / Ноженьками затоптала, рученьками заплескала»[42] (Коструб).

Прежде чем перейти к более глубоким сопоставлениям трех ритуалов, остановимся на соотношении Костромы и Коструба.

II. Сходство между «похоронами Костромы-Коструба», их названиями и «судьбой» персонажей было отмечено учеными еще в прошлом веке и в зависимости от акцентов на те или иные признаки этого сходства смысл ритуалов и их олицетворений получал различные толкования. М. Максимович и П. Шейн видели в них олицетворение «ясени» и ее проводов, Н. Сумцов и Ф. Колесса — персонификацию солнца или зимы; мифологическая школа сопоставляла Коструба с Адонисом (А. Афанасьев) или с «солярными» персонажами — Купалой, Ярилой (А. Веселовский). Е. Аничков объяснял похороны Коструба как «заклинание семени и плода», к его мнению присоединился Д. Зеленин. Н. Гринкова и В. Чичеров связывали Кострому с представлениями об «умирающем-воскресающем боге раститеяьности», а В. Пропп — с символикой «погружения хлебного злака» (вегетативная магия). Е. Аничков, Д. Зеленин, Л. Нидерле и Н. Гринкова относили Кострому к русалкам; к их мнению присоединился 0.3илинский, не отрицавший элементов растительного культа в обоих образах, но считавший, что Коструб более соотносим с Ярилой и эротической магией.[43]

Циклическое возрождение персонажей, о чем говорит ежегодное исполнение ритуалов, а также отдельные данные об их «воскресании» после похорон, безусловно, позволяют отнести их к разряду «умирающих и воскресающих» сакральных олицетворений, за которыми могли стоять различные космоприродные стихии. Однако приведенные нами выше признаки, объединяющие оба ритуала с масленицей, скорее всего имеют отношение к растительным культам: солома, символика еды и похорон, а также формы проведения: разрываняе-разбрасывание, закапывание в землю. Вглядимся в ритуалы Костромы и Коструба более тщательно.

Начнем с названий. Оба они — производные от основы кост(р), и в восточнославянской лексике имеется ряд синонимов, употреблявшихся в прямом и переносном значениях. Прямые значения — костер (костерь), кострика (костица, кострига и т.п.): 1) жесткая кора (часть) стеблей льна и конопли, 2) сорная трава (во ржи)[44], 3) отходы от трепания льна и конопли; кострá — сумка из коры льва или конопли;[45] кострома — сорная трава (во ржи), плевелы («сей год во ржи костромы много» — олонец.).[46] Переносные значения; кострика (с вариантами) — «льстец, лжец-обманщик»; кострить — «пускать пыль в глаза, обманывать обещаниями» (Тул., Рязан. и др, губ.);[47] коструб (атый) — «корявый, нескладный».[48]

Итак, оба названия связаны с кругом конкретных земледельческих культур — льном, коноплей — и косвенно — с рожью (хлебом), но обозначали в основном их негативные, так сказать, неурожайные признаки: отходы от полезных частей растений (лен, конопля) ) хлебные плевелы (ср. фольклорное обращение к Костроме: «Лебедушка-лебеда»).[49] Отсюда — их переносные значения, которые можно обобщить так: негодные (растения) и обманувшие ожидания (злаки). Символизм ритуального языка дает на основание полагать, что именно эти значения и стояли за олицетворениями Костромы и Коструба, что является их первым и главным общим признаком.

Второй общий признак — их неожиданная и необъяснимая смерть, наступающая в разгаре какой-либо деятельности; по песням: уехал (а) в город (Коструб — за подарками невесте), пошла к обедне, в баню, веселилась-плясала (Кострома), пошел к старосте, работает в поле-лесу (Коструб). Их смерть воспринимается радостно, как избавление — Кострому немедленно начинают хоронить, невеста Коструба собирается замуж за другого. Структура ритуала-игры Кострома — Коструб построена в форме диалога хора (круга) с 1фвиьшв участниками (в центре); если Коструб отсутствует, с хором разговаривает его невеста, а при Костроме, как правило, находится «наперсница» — кума, нянька и т.п. В любых вариантах ведение главных персонажей символизирует их пассивность, безмолвность, как бы небытие: об их делах и смерти рассказывается, Кострома иногда молча «показывает», что с ней происходит и о чем сообщает хору ее кума. Мы склонны усматривать в этой символике запрет на слово и действие, лишение данных персонажей вербальной и действенной силы. Запрет на слово был главным табу: он сохранялся во всех известных вариантах ритуала/игры.[50]

Третьим общим признаком является воскресание Костромы и Коструба, причем оно носит двусмысленный, мнимый характер — Кострома вскакивает и бьет собравшихся ее похоронить, в частности, с такими словами: «Пеките блины, поминайте меня»[51] (т.е. подразумевается, что она все же мертва); если Коструб не умирает сам и собирается жениться, то умирает его невеста.[52]

Три перечисленных признака ритуалов Костромы-Коструба позволяют, на наш взгляд, предложить такое их истолкование: умирание — воскресание негодных для земледельца растений (плевел). Подчеркнем нелепость «умирания» и мнимость «воскресания», как бы нежелательного (запреты на слово и действие), которые отразились и в ироническом отношении к их смерти (в песнях), и в фарсовом характере похорон, всегда совершавшихся открыто, с разделением участников на «смеховые» и «плачевые» группы. Различия в «половой» природе обоих персонажей в данном семантическом контексте несущественны, тем более что Кострома бывала либо двуполой (чучело), либо — мужского рода (в песнях); например, по записям в Горьковской области, чучело Костромы изображало «молодицу», а на похоронах пели песню с припевом: «Помер наш батюшко, помер».[53] Но, возможно, половые признаки отражали народные представления о «женских» и «мужских» растениях (или их частях), в первую очередь льна и конопли. Заметим, к слову, что дикая конопля называлась в русской народной среде «Иван -чай»,[54] т.е. предполагалась ее мужская природа, что, видимо, отразилось и в переносном значении слова «конопляник» — мужчина-повеса: «Его дело по коноплям вешаться» (поволж., южнорус.).[55]

Итак, мы полагаем, что семантика образов Костромы и Коструба, а также смысл ритуалов имели единые генетические и мифологические истоки. Их этническая, внутрирегиональчая локализация и фольклорно-обрядовая вариативность — результат неравномерности и различий эволюции календарной системы у восточнославянских народов, поэтому вряд ли следует искать какой-то общий «восточнославянский» архаический прототип. Общим же следует считать архаическое мировоззрение, соответственно которому существовало сакральное отношение не только к позитивным (светлым), но и к негативным (темным) космоприродным стихиям, породившее свою систему культов и ритуалов. В круговороте жизни и смерти светлые и темные (добрые и злые) явления должны были иметь свою циклическую взаимосвязь. Один из примеров подобной связи мы выявили при сопоставлении ритуалов масленицы и Костромы-Коструба, что и покажем далее.

III. Термины «кострома»-«коструб» — по существу синонимы одного из украинских олицетворений масленицы — Колóдия (колода, чурбан), символизирующего своим названием негодность, бесплодность (в одной из песен игры в Коструба невеста заклинает его «лежать як колода)».[56] Особенно наглядно никчемная сущность Колодия проявляется в масленичном обряде «рождение и похороны Колодки/Колодия» (атрибут похорон — палка, чурбан), записанном в Староконстантиновском уезде Черниговской губернии и на Подольщинс: обряд занимал всю масленичную неделю, в конце которой его «притоптывают» (ногами?) или «палят», с причитываниями. На Подольщине устраивалась бабья трапеза с выпивкой по случаю избавления от Колодия.[57] В других областях Украины, в некоторых южнорусских и белорусских районах бытовали аналогичные Колодню масленичные обряды «с колодкой», которую привязывали к неженившимся в мясоед молодым людям или их матерям,[58] отмечая таким образом тех, кто не исполнил своей социальной миссии (остался «колодным» — «бесплодным») перед возможным «концом мира», что могло оказаться чреватым и для благополучного (плодоносного) его возрождения. Именно поэтому так выделяли на масленице молодоженов, стимулируя в них эротическое поведение как залог продолжения рода (жизни).

Возвращаясь к исследуемым названиям, можно резюмировать, что Масленица-Колодий и Масленица-Кострома (Коструб) персонифицируют две оппозиции: первая — изобилие-бесплодие (или урожай-неурожай), вторая — хлеб — плевелы. В аграрной цикличности обе антитезы были одинаково существенны и для зимне-весеннего, и для весенне-летнего рубежей, но только конкретная природная ситуация определяла их содержание, характер и степень ритуализации. Раскроем это положение.

Между обоими ритуалами — Масленицы-Колодия и Костромы- Коструба, — оформлявшими начала годов, находился тревожный и неопределенный для земледельца весенний период: старый урожай кончился, новый зависел от благоприятных природных условий, а дикие растения, плевелы в злаках и бесплодные культуры произрастали при любых обстоятельствах. В ранневесеннее время возможность урожая и неурожая была примерно равной, и опасность последнего висела над земледельцем практически до самого весснне-летнего рубежа. Приводим этнографически точное описание непредвиденного неурожая в одном из произведений Н. С. Лескова: «Взошло все густо и сильно, всклочилось так, что уже на Юрьев день… земля была укрыта сплошною рослою зеленью — и зелень была такая ядреная… К Вознесеньеву дню грач в темно-синих озимых зеленях прятался… и поднимались из земли посеянные злаки, как вдруг… „стало сушить“»;[59] «Настала пора убирать, а убирать нечего: голодный год пришел уже»; «Съедим, что зародилось, и умрем, — говорили мужики».[60] Как видно из этого описания, ранний и буйный расцвет природы (растительности) не мог быть залогом урожая, и даже приметам на определенные дни (кстати, совпадающим с выделенными нами выше: Пасха-Юрьев день. Троица/семик, Петров день) нельзя было доверять.

Таинство весенних стихий и зависимость от них результатов человеческих усилий должны были вызвать к жизни представления о природном чередовании урожая-неурожая, изобилия-бесплодия, каковые оформились в ритуальном поведении, предполагающем как благополучный, так и противоположный исход. Последнее в свою очередь требовало уважительного отношения к негативным силам, имевшим особую власть на рубеже зимы-весны и ранней весной. Мы знаем, что многочисленные очистительные обряды, совершавшиеся в то время (особенно — в течение Великого поста), заключались не только в изгнании «нечисти», но в задабривании, кормлении ее и в различных жертвоприношениях. Вспомним в связи с этим одно из древнейших свидетельств о славянском язычестве: «Во время пиров в возлияний они (славяне. — Т. Б.) пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно: доброго бога и злого».[61]

Символика бесплодия-неурожая присутствует в масленичном комплексе. Неопределенность (непредсказуемость) времени, начинавшегося с весны, и его последствий для земледелия отразилась в русско-украинских персонажах праздника с противоположными значениями — Масленица и Колодий, а также в русской символической терминология: противостоящие Масленице чучела (ряженых) с названиями Пост, Великое говенье,[62] самый распространенный русский эпитет масленицы — обмануха (ср. также переносные значения слов: укр. мáсно — «лъстиво, преувеличенно»;[63] рус. кострика — «обманщик, лжец»), севернорусское название масленицы — кикимора (этим словом называются здесь и ворох костицы — очесов льна).[64] Если в русских песнях масленицы и веснянках изображается в основном приход весны «с урожаем», то в белорусском фольклоре имеются примеры противоположной ситуации; например: «Вясна красна, што принясла? / Бясхлебiцу, бяссолiцу, адну свiрэпiцу»;[65] «Вясна… з карабоý жыта павытрясла»;[66] «3 пунькi сянцо / Вынесла (2 раза), / З току саломку / Вытрасла, / З клецi зярно / Вымела»;[67] «А ý гародзi лiбiда вышы гарадзища».[68]

Образ «высочайшей лебеды» (плевел) — символ неурожая, и лебеда — один из фольклорных синонимов Костромы. Добавим к этому единичные, но чрезвычайно важные свидетельства о «появлении» термина и образа Костромы в обрядах и фольклоре ранневесеннего периода русского календаря. В Рязанской губернии (середина XIX в.) на Благовещенье или на Вербное воскресенье все жители деревни становились на улице в гуж, схватившись друг за друга; стоящие впереди «трепали» гуж во все стороны; гуж неоднократно рассыпался и составлялся вновь, участники бегали по селу, пели песни; называлось это по-местному — праздник Костромы (в 80-е гг. XIX в. праздник исчез, осталась детская игра «похороны Костромы»).[69] В Севском районе современной Брянщины (уголок заповедный!) песня под названием «Кострома» была единственной, которую «разрешалось играть» от масленицы до начала весны (Пасха).[70] Любопытно сообщение о «поведении» Костромы в саратовской песне с тем же названием, исполнявшейся на Благовещенье (или на Вербное воскресенье): «Костромушка-Кострома / Поехала в острова, / Зацепила за пенек, / Простояла весь денек».[71] Сравним этот текст с двумя просьбами к масленице: «Масленица… протянися хоть немножечко… / Я бы рада, да голосу нету» (Брян.)[72] «Потянися, / Ты за дуб, за колоду зацепися» (Путивл.).[73] В то время, как масленице не хватает «голосу» «потянуться» и «зацепиться», Кострома «зацепляется» и «стоит». Символика зтого сопоставления, по нашему мнению, расшифровывается так: очевидно, после времени масленицы («протяженность голоса») наступало время Костромы. Если эта интерпретация верна, то у русских понятие «Кострома» предстает в широком значении — весна. Приведем свидетельство, подкрепляющее нашу версию. Проводы весны (или Костромы) в виде женского или лошадиного соломенного чучела (ср. образ Масленицы в виде лошади!) в Саратовской губернии происходили на рубеже лета[74] и сопровождались песней с запевом: «Костромушку да наряжали, / Девки весну провожали»,[75] Весна-Кострома — голодное время, но полное надежд на урожай в налетие; похороны Костромы в этом смысле символизировали окончание голодного «года» — весны — и наступление «года» изобилия — лета. Кострома умирала — Масленица воскресала, о чем намекали песни прощания с масленицей: «Лежи до налетия… когда ми тебя раскопаем и обратно раскатаем».[76] К сожалению, мы не встретили пока сведений о том, происходили ли «похороны Костромы-Коструба» в случае неурожая? Такой вопрос правомерен, так как в экстремальных ситуациях изменялась система обычного ритуального поведения, например при неурожае: «Объявлен был запрет на всякие удовольствия и радости. Веревки на вислых качелях… закинули вверх, чтобы не качались; не позволяли девкам „водить танкú“ и „играть песни“; били ребят, которые играли».[77]

Не будем забывать и об узком значении Масленицы-Костромы- Коструба, связанном с зерновыми и льноконопляными культурами. Одно из русских фольклорных названий масленицы — матка — опосредованным образом соотносилось с коноплей: так называлось ее женские семенные стебли.[78] Произрастание хлеба и плевел, по народным поверьям, приписывалось соответственно действию светлых и темных сил: «Бог с рожью, а черт с костром».[79] Важность урожая для земледельца нашла отражение в апокрифической легенде о Прохоре Лебеднике, «превращавшем лебеду (плевелы) в хлеб».[80] В летних ритуалах «похорон Костромы-Коструба» на первый план выступает символика произрастания и взаимосвязи хлеба-плевел: хлеб рождался — плевелы умирали, «умерщвленные» плевелы способствуют лучшему росту хлебов; известно, что прополотые сорняки служили хорошим удобрением на полях (и производилась прополка примерно с Петрова дня), но в крайнем случае пекли хлеб из лебеды и конопляных отходов.

Воскресение плевел составляйте часть природной цикличности, что нашло место в традиционных представлениях о неразрывном единстве негативных и положительных стихий. Равновесие в их воспроизводстве понималось как залог нормального круговорота жизни- смерти; чрезмерное изобилие полезных культур воспринималось как угроза, опасность для человеческого коллектива: в Костромской губернии, например, считали, что необычный урожай льна — «к покойнику, на покров головы».[81] Подобные поверья существовали у восточных славян повсеместно не только относительно сверхурожая любых культурных и диких растений и плодов (например, грибов), но и размножения в животном мире (включая птиц, насекомых и т.д.). Эти представления следует учитывать при анализе ритуалов типа «встреча-рождение» и «проводы-похороны», всегда носящих двойственный характер отношения к олицетворяемым различные стихии объектам. Предполагаем также, что одни и те же олицетворения на протяжении года меняли обличья и названия, а в крайних выражениях своей сущности должны были появляться в противоположных ипостасях — как бы умирала одна и возрождалась другая. Возможно, поэтому следует говорить о единой сущности персонификации Масленица-Колодий или Масленица-Кострома (Коструб) с двумя оппозиционными качествами. Ритуальная вариативность в подчеркивании различных свойств одного олицетворения, отраженных в разных по смыслу этнических терминах, коренится в своеобразии архаических (возможно, еще языческих) представлений о времени и его содержании. Однако формирование собственно календарных структур в рамках этносоциальных, государственных образований или этносов — явление достаточно позднее и происходило уже в эпоху христианизации, внесшей свои коррективы системы народных воззрений и ритуалы. Тема эта огромна, а в плане «феномена времени» — непочата, однако в интересах исследования хотелось бы остановиться на отражении в народном христианстве различий мировоззренческого порядка, обусловивших появление оппозиционных сакральных персонификаций (не исключено и воздействие природно-хозяйствениых и социокультуриых реалий).

В терминах православного календаря развитому у русских циклу «зимнего солнцеворота» (святки — масленица) соответствует рождественский мясоед, а белорусско-украинскому циклу «летнего солнцеворота» (купальский) — петровский пост. Продолжительносгь и жизненная значимость обоих периодов в христианской символике были взаимообусловлены с той разницей, что мясоед приходился на стабильную часть календаря, а пост — на подвижную. Получается, что в русском народном календаре максимально сакрализовалось время «конца» в образе уходящей стабильной и сытой жизни, а в украинском — время «начала» в образе грядущей неустойчивой и холодной жизни, почти «смерти». О наличии, а тем более ритуальных формах этих мировоззренческих акцентов у восточных славян в дохристианское время нам достоверно ничего неизвестно, но христианство, возможно, закрепило какие-то намечавшиеся тенденции и способствовало окончательному оформлению праздников и их персонажей. Так, русская масленица насытилась символикой и семантикой мясоеда, а Сударыня-Масленица, видимо, получила свое название, в этимологии которого скоромное значение перекрыло постное (растительное).

Жизненно-активная позиция несомненно приводила к снижению значимости ритуалов с преимущественно негативным содержанием. В этом плане показательно мнение владимирских крестьян, что голод, болезни и другие бедствия посылаются им в наказание за исполнение обрядов «похорон», в частности Костромы, который и исчезал в XIX в. буквально «на глазах» у современников.[82] В русской терминологии время весны либо утрачивало свои «голодные» названия (если они имелись), либо приобретало жизнеутверждающие (петровщина — символ нового урожая).[83] Подобные процессы происходили во всех этнических календарях и имели ряд общих черт, хотя разная степень их интенсивности свидетельствовала об устойчивости неких мировоззренческих стереотипов (психологических установок) и поведенческих форм.

Сноски

  1.  Одна из насущных задач современной истории древнерусской и средневековой письменности - выявление, анализ и ввод в научный оборот памятников апокри-фической литературы, генетически связанной с устной народной традицией и эво-люционирующей в единстве с нею.

  2.  Эти ареальные сведения собраны и обобщены в кн.: Зилинский О. Из истории восточнославянских народных игр (Кострома-Коструб) // Русский фольклор. II: Ист. связи в славянском фольклоре. М.; Л., 1968. С. 198-211 (и библиогр.). Большинство записей о Костроме происходит из Курской губернии, остальные - из Брянской, Воронежской, Московской, Владимирской. Отдельные записи о Кострубе сделаны в местностях западнее Львова и вокруг Ивано-Франковска.

  3.  Поэзия крестьянских праздников (далее - ПКП) / Вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. И. И. Земцовского. Л., 1970. №349; Календарно-обрядовая поэзия сибиряков (далее ПС) / сост. Ф. Ф. Болонев, М. Н. Мельников. Новосибирск, 1981. № 273,275, 276, 327.

  4.  Словарь русских народных говоров (далее - СРНГ). Л., 1982. Вып. 18. С. 11-12 (южнорус. обл., Сибирь и др. р-ны).

  5.  Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // СЭ. 1932. № 3. С. 31; Соколова В. К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов. XIX - начало XXв. М., 1979. С. 43-44, 90, примеч. 55,60 (русские, белорусы). иногда поезд саней "возглавляла" сама Масленица (чучело или ряженый), иногда "бабы садятся вместе с Масленицей и катаются с ней, чтобы уродился длинный лен" (Архив Российского этнографического музея (Далее - АРЭМ), ф.7, оп.1, л.7, Орлов. губ., Болхов. у.).

  6.  Библиографический указатель материалов фольклорного архива Горьковского университета. Вып. 2, ч. 1: Календарные обряды (далее - Календ. обр.) / Сост. К. Е. Корепова, Ф. С. Эйдельман. Горький, 1977. № 146 (Большеболд. р-н); Библиографи-ческий указатель: Новью поступления (далее - Нов. поступ.). Календарные обряды. Горький, 1983. Ч.1. № 284 (Гагин. р-н).

  7.  Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост. Г. Г. Шаповалова, Л. С. Лавретьева. Л., 1985. № 152. С.27 (Пошехон. р-н).

  8.  Календ. обр. № 29 (Ветлуж. р-н); Нов. поступ. № 348 (Семен. р-н).

  9.  Например, песни с зачином: "Чужие жонки ткут кросна" (Веснавыя песни // Беларуская народна творчасць. Мiнск, 1979. № 52-64).

  10.  АРЭМ, ф.7, д.1056, л.5-5 об.. масленичная (Орлов, губ.. Орлов. у.).

  11.  Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т.2. С. 152.

  12.  БулашевГ. О. Украинский парод в своих легендах и религиозных воззрениях. Вып.1: Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев, 1909. С.298.

  13.  В конце XV в. ожидали звук трубы Михаила Архангела, предвещающий "конец мира" в ночь на 25 марта 1492 г. (Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 56-57).

  14.  См. напр.: ПКП. № 352, 382, 383 (Авдотья Изотьевна).

  15.  Русский народ: Его обычаи, обряды, суеверия и поэзия / Собр. М. Забылин. М., 1880. С. 47-48.

  16.  Там же. С.47 (Поволжье).

  17.  ПКП. С. 22-23 (вступ. ст. И. И. Земцовского).

  18.  Соколова В. К. Указ. соч. С.16-24, 43-46 (русские); о кострах и катании на лошадях у белорусов и украинцев сведения единичны.

  19.  АРЭМ, ф.7, д.585, л.9-10 (Костром, губ., Галич. у.); д.699, л.35 (Новгород, губ., Белозер. у.); д.820, л.43 (Новгород, губ.. Черепов, у.); д.1436, л.40 (Рязан. губ., Егорьев. у,); д.1807, л.7-7 об. (Ярослав, губ., Ростов, у.); Архив Всероссийской географического общества (далее - АВГО), р.41, № 42, л.38-38 об. (Твер. губ.) и др.

  20.  АРЭМ, ф.7, д.667. л.7-8 (Нижегород. губ., Макарьев. у.); д.917, л.9 (Орлов. губ. Волхов. у.); д.1830, л.26 (Ярослав, губ., Ярослав, у.).

  21.  Там же, ф.7, д.1807, л.7 (Ростов. у.); д.1056. л.5 (Орлов, у., д. Змиево).

  22.  Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 147; Соколова В. К. Указ. соч. С.90. примеч.57; от 200 до 800 саней (севернорус., верхневолж. обл.).

  23.  Русский народ... С.43.

  24.  Макаров М. Опыт русского простонародного словотолковника // Чтения в Обществе истории и древностей российских. Год 3, № 4. М., 1847. С. 145.

  25.  Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 257-258.

  26.  Степанов Н. П. Народные праздники на святой Руси. СПб., 1900. С. 38.

  27.  Бернштам Т. А. Будни и праздники: Поведение взрослых в русской крестьянской среде ХIХ - начала ХХ в. // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С.141-142.

  28.  Копаневич И. К. Как проводится масленица в Псковской губернии // Рукоп. отд. БРАН. 25.4.1, л.839 об. (Торопец., Порхов. у.).

  29.  АВГО, р.З6, № 58, с.48 (Саратов. губ.).

  30.  Там же. р.10, № 54, л.27 (Вят. губ.).

  31.  ПКП. № 345, 357, 358, 360, 362, 377; ПС. № 277, 328, 329.

  32.  ПКП. № 377.

  33.  Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. 1: Всенародный месяцеслов. СПб., 1902. С. 58-59, 198, 369.

  34.  На масленицу: "Девушки перешагивают через пепел костра" (АРЭМ, ф.7, Д.917, л.9, Орлов. гу6.. Волхов, у.); "Молодежь прыгала через костер, за девушками следили: если приподымала подол, считали, что она уже гуляла с парнем" (АМАЭ, К-V, оп.1, тетр. 92, № 2; зап. А. К. Супинского в 1937 г. Вологод. обл., Чарозср. р-н); Соколова В. К. Указ. соч. С.85, примеч. 21 (верхневолж. обл.).

  35.  На Купалу: Петропавловский А. "Коляды" и "Купало" в Белоруссии (из личных наблюдений) // ЭО. 1908. № 1-2. Смесь. С. 162.

  36.  На масленицу: "Рядом с Сударыней-Масленицей в сани втыкают сосновую или еловую ветку, украшенную платками и лентами" (АРЭМ, ф.7, д.917, л.6, Орлов. гу6.); "Возят шест, украшенный вениками, на нем - чучело Масленицы" (Копаневич И. К. Указ. соч., л.841 об., Псков, губ.); колесо делали в верхневолжских, Вятской, Симбирской, Пензенской губерниях (Русский народ... С. 42); "Парни прикрепляли к саням шест с колесом и флагом" (АРЭМ, ф.7, д.673, л.5, Нижегород. губ., Горбатов. у.).

  37.  Соколова В. К. Указ. соч. С.20 (Костром. губ., Нерехта); АВГО, р.18. № 21, л.22, 23 (Костром. губ., Макарьев. у.); АРЭМ, ф.7, д.667, л.7-8 (Нижегород. губ., Макарьев. у.); Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII--первая половина ХIХ в.). Новосибирск, 1975.С. 100-101.

  38.  Копаневич И. К. Указ. соч., л.842 (Псков, губ., Великолук. у.).

  39.  ПКП. № 629 (Владимир, губ., Муром., у.).

  40.  Дурасова Г. П. Каргопольская глиняная игрушка. Л., 1986. С. 110, примеч. 43 (запись сделана фольклористом М. В. Хвалынской в Каргололе в 1976 г.).

  41.  ПКП. № 376, 377 (Калинин, обл.; Псков, обл., Торопец. р-н).

  42.  Гнатюк В. М. Гаiвки // Матерiали до украiнсько-руськоi етнологii. Львiв, 1909. Т.12. С. 43 (окрестности Каменки Струмиловой).

  43.  Обобщение приведенных суждений см.: Зилинский О. Указ. соч. С. 206-211.

  44.  СРНГ. Л., 1979. Вып. 15. С.79-83.

  45.  Словарь русских говоров Новосибирской области / Под ред. А. И. Федорова. Ново-сибирск, 1979. С. 242.

  46.  Даль В. Указ. соч. С. 449.

  47.  Макаров М. Указ. соч. С. 145.

  48.  Там же; Украiньско-росiйсьский словник. Киiв, 1971. С. 357.

  49.  Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, сказках, легендах и т.п. СПб., 1900. Т.1, вып.1 (Владимир. губ., Муром, у.).

  50.  Например, Кострубонько молча имитировал в центре крута все полевые работы и обработку хлеба, после чего "умирал" и его оттаскивали за ноги в канаву (Ястребов В. Материалы для этнографии Новороссийского края. Одесса, 1894. С. ЗЗ-36).

  51.  Шейн П. В. Указ. соч. № 280. С.49-50 (детская игра; Курск, губ., Шигров. у.). В бывшей Нижегородской губернии посаженному у окна соломенному чучелу - бабушке Стромe - приносили "на поминки" блины (Нов. поступ., № 594, 598, 603).

  52.  Зилинский О. Указ. соч. С. 200 (местности около Львова).

  53.  ПКП. Примеч. к № 630 на С. 599-600; см. также С.451-452 (собиратель отмечает идентичность данного ритуала на территории восточной части бывшей Костромской губернии, в местностях нижегородского Заволжья и бывшей Вятской губернии).

  54.  Даль В. Указ. соч. С. 152.

  55.  Макаров М. Указ. соч. С. 112.

  56.  Гнатюк В. М. Указ. соч. С. 43.

  57.  Соколова В. К. Указ. соч. С. 57-58.

  58.  Там же. С.54-58 (Курск., Брян., Калуж., Мин., Витеб. губ.).

  59.  Лесков Н. С. Юдоль (Рапсодия) // Собр. соч. М., 1958. Т. 9. С. 226.

  60.  Там же. С. 233.

  61.  Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 129.

  62.  АРЭМ, ф.7, д.441, л.35 (Вят. губ., Сарапул. у.); д.803, л.12 об. (Новгород. губ. Черепов, у.); д.ЗЗ6, л.20-21 (Вологод. губ., Сольвычегод. у.).

  63.  Словарь украинского языка / Собр. редакцией ж. "Кисвсквя старина". Ред. Б. Д. Гринченко. Киев. 1907. Т.1-2. С.408-409.

  64.  АВГО, р.7. № 78, л.52 об. (Вологод. губ., Вельск. у.): АИЭ, К-V, оп.1, папка 98 Вологод. обл.. Черепов. р-н; Арханг. обл., Каргопол. р-н); ЭО. 1916. № 3-4. Смесь. С. 59 (сообщ. из Тотем, у. Вологод. губ,).

  65.  Веснавыя песни. № 69.

  66.  Там же. № 92, 96.

  67.  Там же. № 96; те же мотивы - в западных и южнорусских веснянках.

  68.  Мажэйка З-Я. Песнi беларускага Паазер'я. Мiнск, 1981. № 32.

  69.  АВГО. р.ЗЗ. № 16 (Данков. у.).

  70.  Народные песни Брянщины: (Песни старинных народных праздников) / Вступ. ст., сост. и примеч. Т. П. Лукьяновой. Брянск, 1972. С. 21.

  71.  ПКП. № 632.

  72.  Там же. № 398.

  73.  Там же. № 399.

  74.  "Утопив Кострому или проводив весну, идут встречать лето" (АВГО, р.Зб. №13, 1848.).

  75.  ПКП. № 625.

  76.  Там же. № 377.

  77.  Лесков Н. С. Указ соч. С. 227.

  78.  Даль В. Указ. соч. С. 152.

  79.  Ермолов А. Указ. соч. II: Всенародная агрономия. СПб., 1905. С. 244.

  80.  Амфитеатров А. Старое в новом. М., 1907 С. 4; История русской литературы XI- XVII вв. М., 1985. С. 97.

  81.  Смирнов Вас. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Косторомское научное общество по изучению местного края. Вып 15: Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. С.23 (Галич. у.).

  82.  Громыко М. М. Традиционные нормы. С. 200 (Владимир, губ. Муром, у., 70-е гг. ХIХ в.).

  83.  Время от Благовещенья до второго Спаса (6 августа); см. Едемский М. Кулойско-Мезенский край (этнологические наблюдения в 1927 г. // Изв. РГО. 1929. Т.61. Вып.1. С.99 (Арханг. губ.).

Русская литература